quarta-feira, 18 de abril de 2018

Bíblia: em busca de uma elaboração teórica IV


Parceiro de Caminhada: N. T. Wright



Parte I

1. Há maneiras, no plural, de falar da autoridade bíblica.
1.1 Há maneiras pouco motivadas na Bíblia (ou abertamente contrárias), de se falar sobre a autoridade da Bíblia.
1.2 É possível defender a autoridade da Bíblia, traindo o espírito do ensino da Bíblia, a sua essência.
1.3 A autoridade da Bíblia deve ser dita de uma maneira que se conforme com a intenção da Bíblia.


2. A autoridade da Bíblia, é uma autoridade de Deus!
2.1 A Bíblia não tem autoridade em si mesma, ela media e comunica a autoridade de Deus.
2.2 O ensino da Bíblia é que a autoridade, que é de Deus, foi delegada a Jesus.
2.2 Não é próprio dizer que Deus delegou autoridade a Bíblia, mas é próprio dizer que essa autoridade foi delegada a Jesus.
2.3 Não é dito da Bíblia: “Deus deu todo o poder no céu e na terra aos livros que serão escritos”.
2.4 A autoridade de Jesus é total na Bíblia, e sobre a Bíblia: “Deus deu todo o poder no céu e na terra a mim” (Mt 28.18).
2.5 A autoridade da Bíblia só deve ser entendida como implicando a autoridade de Deus em Cristo.
2.6 Contudo, não dizemos simplesmente que estamos sob a autoridade de Jesus.
2.6.1 A autoridade da Bíblia, entendida corretamente, tem sua importância.
2.6.2 A Bíblia media a autoridade de Jesus, a comunica. Isto é, é o meio que Deus, em sua autoridade, nos deu para sabermos quem é Jesus Cristo, e para vivermos nEle, sob Ele.
2.7 Pode ser problemático falar da autoridade da Bíblia fora desse contexto. Sua autoridade está em relação a Deus. Assim, como Deus a quis, querida ela é.
2.8 Crer na Bíblia, o anúncio, é ser levado a crer em Cristo, o anunciado.
2.9 A desconexão do anúncio da Bíblia, como conteúdo, da vida que ela propõe: é negar a autoridade da Bíblia.
2.10 A Bíblia de Deus é apenas a Bíblia que cumpre o propósito que Deus deu a ela.
2.11 A Bíblia, mesmo tendo sido dada por Deus, pode ser usada inclusive contra o propósito que Deus a deu. A igreja, povo de Deus, o fez.
2.12 A autoridade de Deus é exercida no reino de Deus.
2.13 A autoridade da Bíblia é transformar pessoas e habilitá-las ao reino.

***
“Em meu livro Scripture and the Authority of God, esboço uma nova maneira de falar sobre a autoridade bíblica que está arraigada na Bíblia, contrapondo – devo dizer – a alguns esquemas dogmáticos que dizem muito sobre autoridade, inerrância ou o que for, mas parecem esquecer a verdadeira essência da Bíblia”.
“Na Bíblia, toda a autoridade pertence a Deus e é, portanto, delegada a Jesus. O Jesus ressurreto não diz: “Deus deu todo o poder no céu e na terra aos livros que vocês, camaradas, vão escrever”. Ele diz: “Deus deu todo o poder no céu e na terra a mim” (Mt 28.18). A expressão autoridade das Escrituras só de pode, em sua melhor forma, ser uma chave da autoridade de Deus em Jesus, mediada pelas Escrituras”.
“Por que gostamos de mencionar a autoridade bíblica. Por que não dizer: “Nós vivemos sob autoridade de Jesus”, e deixar assim. Não seria bíblico fazer isso. Bem, seria. Entretanto, como mostra séculos de história, a Bíblia é o meio que Deus nos deu para sabermos quem é Jesus Cristo”.
“A Bíblia cumpre os propósitos de Deus para ela quando, mediante o poder do Espírito, permite que as pessoas creiam em Jesus, sigam-no e dividam o trabalho do reino – sem edificar o reino por nossos próprios esforços, é claro; mas, edificando para o reino”.
“A autoridade das Escrituras é, portanto, o meio dinâmico, não estático, pela qual Deus transforma seres humanos em seguidores de Jesus e, consequentemente, em trabalhadores do reino”.


ANTERIOR.


Leitura fundamentalista



A leitura fundamentalista parte do princípio de que a Bíblia, sendo Palavra de Deus inspirada e isenta de erro, deve ser lida e interpretada literalmente em todos os seus detalhes. Mas por « interpretação literal » ela entende uma interpretação primária, literalista, isto é, excluindo todo esforço de compreensão da Bíblia que leve em conta seu crescimento histórico e seu desenvolvimento. Ela se opõe assim à utilização do método histórico-crítico, como de qualquer outro método científico, para a interpretação da Escritura.

A leitura fundamentalista teve sua origem na época da Reforma, com uma preocupação de fidelidade ao sentido literal da Escritura. Após o século das Luzes, ela se apresentou no protestantismo como uma proteção contra a exegese liberal. O termo « fundamentalista » é ligado diretamente ao Congresso Bíblico Americano realizado em Niagara, Estado de New York, em 1895. Os exegetas protestantes conservadores definiram nele « cinco pontos de fundamentalismo »: a inerrância verbal da Escritura, a divindade de Cristo, seu nascimento virginal, a doutrina da expiação vicária e a ressurreição corporal quando da segunda vinda de Cristo. Logo que a leitura fundamentalista da Bíblia se propagou em outras partes do mundo ela fez nascer outras espécies de leituras, igualmente « literalistas », na Europa, Ásia, Africa e América do Sul. Esse gênero de leitura encontra cada vez mais adeptos, no decorrer da última parte do século XX, em grupos religiosos e seitas assim como também entre os católicos.

Se bem que o fundamentalismo tenha razão em insistir sobre a inspiração divina da Bíblia, a inerrância da Palavra de Deus e as outras verdades bíblicas inclusas nos cinco pontos fundamentais, sua maneira de apresentar essas verdades está enraizada em uma ideologia que não é bíblica, apesar do que dizem seus representantes. Ela exige uma forte adesão a atitudes doutrinárias rígidas e impõe, como fonte única de ensinamento a respeito da vida cristã e da salvação, uma leitura da Bíblia que recusa todo questionamento e toda pesquisa crítica.

O problema de base dessa leitura fundamentalista é que recusando de levar em consideração o caráter histórico da revelação bíblica, ela se torna incapaz de aceitar plenamente a verdade da própria Encarnação. O fundamentalismo foge da estreita relação do divino e do humano no relacionamento com Deus. Ele se recusa em admitir que a Palavra de Deus inspirada foi expressa em linguagem humana e que ela foi redigida, sob a inspiração divina, por autores humanos cujas capacidades e recursos eram limitados. Por esta razão, ele tende a tratar o texto bíblico como se ele tivesse sido ditado palavra por palavra pelo Espírito e não chega a reconhecer que a Palavra de Deus foi formulada em uma linguagem e uma fraseologia condicionadas por uma ou outra época. Ele não dá nenhuma atenção às formas literárias e às maneiras humanas de pensar presentes nos textos bíblicos, muitos dos quais são fruto de uma elaboração que se estendeu por longos períodos de tempo e leva a marca de situações históricas muito diversas.

O fundamentalismo insiste também de uma maneira indevida sobre a inerrância dos detalhes nos textos bíblicos, especialmente em matéria de fatos históricos ou de pretensas verdades científicas. Muitas vezes ele torna histórico aquilo que não tinha a pretensão de historicidade, pois ele considera como histórico tudo aquilo que é reportado ou contado com os verbos em um tempo passado, sem a necessária atenção à possibilidade de um sentido simbólico ou figurativo.

O fundamentalismo tem muitas vezes tendência a ignorar ou a negar os problemas que o texto bíblico comporta na sua formulação hebraica, aramaica ou grega. Ele é muitas vezes estreitamente ligado a uma tradição determinada, antiga ou moderna. Ele se omite igualmente de considerar as « releituras » de certas passagens no interior da própria Bíblia.

No que concerne os Evangelhos, o fundamentalismo não leva em consideração o crescimento da tradição evangélica, mas confunde ingenuamente o estágio final desta tradição (o que os evangelistas escreveram) com o estágio inicial (as ações e as palavras do Jesus da história). Ele negligencia assim um dado importante: a maneira com a qual as próprias primeiras comunidades cristãs compreenderam o impacto produzido por Jesus de Nazaré e sua mensagem. Ora, aqui está um testemunho da origem apostólica da fé cristã e sua expressão direta. O fundamentalismo desnatura assim o apelo lançado pelo próprio Evangelho.

O fundamentalismo tem igualmente tendência a uma grande estreiteza de visão, pois ele considera conforme à realidade uma antiga cosmologia já ultrapassada, só porque encontra-se expressa na Bíblia; isso impede o diálogo com uma concepção mais ampla das relações entre a cultura e a fé. Ele se apóia sobre uma leitura não-crítica de certos textos da Bíblia para confirmar idéias políticas e atitudes sociais marcadas por preconceitos, racistas, por exemplo, simplesmente contrários ao Evangelho cristão.

Enfim, em sua adesão ao princípio do « sola Scriptura », o fundamentalismo separa a interpretação da Bíblia da Tradição guiada pelo Espírito, que se desenvolve autenticamente em ligação com a Escritura no seio da comunidade de fé. Falta-lhe entender que o Novo Testamento tomou forma no interior da Igreja cristã e que ele é Escritura Santa desta Igreja, cuja existência precedeu a composição de seus textos. Assim, o fundamentalismo é muitas vezes anti-eclesial; ele considera negligenciáveis os credos, os dogmas e as práticas litúrgicas que se tornam parte da tradição eclesiástica, como também a função de ensinamento da própria Igreja. Ele se apresenta como uma forma de interpretação privada, que não reconhece que a Igreja é fundada sobre a Bíblia e tira sua vida e sua inspiração das Escrituras.

A abordagem fundamentalista é perigosa, pois ela é atraente para as pessoas que procuram respostas bíblicas para seus problemas da vida. Ela pode enganá-las oferecendo-lhes interpretações piedosas mas ilusórias, ao invés de lhes dizer que a Bíblia não contém necessariamente uma resposta imediata a cada um desses problemas. O fundamentalismo convida, sem dizê-lo, a uma forma de suicídio do pensamento. Ele coloca na vida uma falsa certeza, pois ele confunde inconscientemente as limitações humanas da mensagem bíblica com a substancia divina dessa mensagem.

A INTERPRETAÇÃO DA BÍBLIA NA IGREJA

segunda-feira, 16 de abril de 2018

Origens Cristãs e a Questão de Deus: A Metanarrativa na Historiografia de N.T.Wright



Neste nosso trabalho visamos apresentar o arcabouço epistemológico e metodológico do programa de pesquisa de Nicholas Thomas Wright para o estudo histórico das Origens Cristãs. Daremos um panorama geral, apresentaremos os postulados básicos tendo em vista disponibilizar os instrumentos para o exercício a quem se interessar por suas propostas, e brevemente, indicarmos alguns resultados a que ele chega. Trarei para colaboração um resumo de uma abordagem que julgo ter alguns bons paralelos, descontando o interesse sobremaneira diverso, para o leitor poder julgar por si se os instrumentos que Wright oferece são apropriados e úteis dentro da consideração pelo rigor crítico.

**Obs. Como o presente autor procedeu em outra ocasião, por questões de espaço/tamanho, realizara a tradução livre direta das citações em inglês - reportando a fonte. Reafirma como da outra vez que com prazer pode repassar, já que são citações breves, a parte original em inglês de onde extraira caso seja solicitado.

N. T. Wright, também conhecido como Tom Wright, é mais famoso no Brasil como um dos expoentes da chamada “Nova Perspectiva” sobre os estudos de Paulo. Contudo, ele é internacionalmente reconhecido como exímio debatedor e acadêmico dos estudos sobre Origens Cristãs e Jesus Histórico. Em sua formação inclui-se estudos em Literatura Clássica, Filosofia e História no Exeter College, em Oxford, onde também cursara teologia e também “Divindades”, também em Durham e St. Andrews. De 2003 até se aposentar em 2010 fora Bispo de Durham da Igreja Anglicana. Foi professor das universidades de Cambridge e Oxford por vinte anos, professor visitante de universidades como Harvard Divinity School, nos Estados Unidos, Universidade Hebraica de Jerusalém e Universidade Gregoriana em Roma.

Duas de suas mais importantes obras para os propósitos de nosso empreendimento aqui são os livros “The New Testament and the People of God” e “Jesus and the Victory of God”, os dois primeiros volumes da série: Christian Origins and the Question of God. London: SPCK; Minneapolis: Fortress.

Wright situa a matriz explicativa para o despontar do cristianismo dentro de um “quadro de referencia narrativo”, um grande raconto alimentado no incitamento de oferecer respostas para a expectativa do futuro diante da memória histórica e condição social relacionados aos mesmos fatores histórico-políticos. O cristianismo foi uma irrupção de uma maneira de estar no mundo, eclodida dentro de um caldo fervilhantes de diversas outras maneiras na fonte comum do Judaísmo do Segundo Templo. O arrabalde cultural carregado de teologia, que era a luz sob a qual o povo se interrogava sobre sua identidade e seu destino.

A visão de mundo básica, referenciada na história – passada, presente, possibilidades ( e ansiedades) futuras – e ultrapassando-a, articulava símbolos, costumes, narrativas, perguntas e respostas. Wright delineia essa busca em termos de: “Quem somos? Onde estamos? O que está errado? Qual a solução? Como virá?”

Interessante é que tomando este ponto de partida, vemos como apropriadamente serve para contemplar a característica narrativa dos evangelhos tratando-a adequadamente no momento que se toma como fonte para o estudo histórico crítico. É algo que o eminente filósofo Alasdair MacIntyre, chama a atenção:

O que chamo de história é uma narrativa dramática encenada, na qual os personagens também são autores. Os personagens, naturalmente, nunca começam literalmente ab initio; eles mergulham, in medias res, o iniciar de sua história já feito para eles por quem ou pelo quê passou por lá anteriormente.
(...)
O homem é, em seus atos e trabalhos, bem como em suas ficções, essencialmente um animal narrador de histórias. Não é, em essência, mas se torna no decorrer de sua história, um contador de histórias que aspiram à verdade. Mas a questão principal não é sobre sua própria autoria; somente posso responder à questão ‘O que devo fazer?’ se souber responder ao questionamento: ‘De que história ou histórias eu estou fazendo parte?’ [1]

Tom Wright advoga que a memória coletiva dos judeus ainda era marcada por um senso de continuarem no “Exílio”, sendo que mesmo após o retorno do cativeiro babilônico, continuaram dominados por nações estrangeiras, se debatendo sobre o porvir das promessas proféticas de Isaías, Ezequiel, etc., que do contrário estariam frustradas. Assim, aguardava-se a forma como YWHW iria intervir para novamente libertar e restaurar seu povo, tal como no Pentateuco. Wright aponta algumas referências na literatura do Judaísmo do Segundo Templo, como o livro de Baruc e os capítpulos 13 e 14 do livro de Tobias.

Assim, as respostas para as questões básicas levantadas giravam em torno de: “Nós somos Israel, o verdadeiro povo do deus criador; nós estamos em nossa terra (e/ou dispersos fora de nossa terra); nosso deus ainda não nos restaurou completamente como um dia o fará; portanto, nós buscamos restauração, que incluirá a justiça de nosso deus sendo exercida sobre as nações pagãs.” [2]

Nuances de amplo espectro se davam entre diferentes grupos dentro do judaísmo. Era muito forte e intensa a expectativa de haveria uma vindicação do povo pela divindade israelita, com uma ação com impacto em todo o mundo e um grande julgamento final dos seres humanos. [3]

Tal maneira de pautar um programa de estudo histórico pode causar um estranhamento. Talvez essa abordagem enquadrando em um “grande quadro narrativo” retire o rigor científico minucioso; talvez esteja por demais configurado por e mergulhado em temáticas teológicas e assim constituir-se-ia uma agenda teleológica. Como Craig Keener acentua nesta entrevista:
Tom é mais sintético: ele brilhantemente reúne um vasto conjunto de ideias e vê como elas se encaixam. Eu faço um pouco disso, mas acho que sou uma pessoa mais detalhista: eu gasto muito tempo matutando através de textos antigos individuais e vendo onde a evidência me leva. Tom é muitas vezes mais diretamente teológico, eu sou quando eu prego, mas em alguns dos meus trabalhos acadêmicos despendo muito tempo em detalhes históricos. Eu acho que Tom também se concentra mais na leitura do Novo Testamento através da lente do Antigo Testamento.

Eu gostaria de contribuir para nos ajudar com tais dúvidas, tratando de uma abordagem de um cientista social com formação e interesse totalmente diverso, a respeito de um tema histórico completamente diferente. Peço licença para fazer uma divagação por um assunto de interesse distante da proposta do blog, mas que nos ajudaria a captar melhor a propriedade desta proposta do Wright, para quem quiser fomentar a análise crítica.


Immanuel Wallerstein e o aflorar ideológico da Modernidade

Immanuel Wallerstein teve como formação o B.A. (1951), M.A. (1954) e Ph.D. (1959) na Universidade de Columbia, Nova Iorque; fora professor distinto de sociologia da Universidade de Binghamton (SUNY) de 1976 até sua aposentadoria em 1999, além de chefe do Centro Fernand Braudel para o Estudo das Economias, Sistemas históricos e Civilizações até 2005.

Wallerstein ocupou vários cargos como professor visitante em universidades em todo o mundo, recebeu vários títulos honoríficos, de forma intermitente serviu também como Directeur d'Études Associé na École des Hautes Études en Sciences Sociales, em Paris, foi presidente da Associação Internacional de Sociologia entre 1994 e 1998. Durante os anos 1990 , ele presidiu a Comissão Gulbenkian sobre a Reestruturação das Ciências Sociais. Em 2000 ingressou no Departamento de Sociologia de Yale como Pesquisador Sênior. Em 2003 recebeu o Prêmio Career of Distinguished Scholarship dos Estados Unidos. Sua grande contribuição revolucionária para o mundo do conhecimento das Ciências Sociais foi como, a partir da sistematização e reformulação de categorias de Karl Marx, Nikolai Kondratiev, Max Weber, Karl Polanyi, Fernand Braudel, da Teoria da Dependência, dos estudos do pós-colonialismo, criador da Análise de Sistemas-mundo.

O cientista social engendra uma explicação para o irromper de três movimentos ideológicos marcantes do mundo moderno: o conservadorismo, o liberalismo e o socialismo. A apresenta dentro de um plano maior que contempla uma grande narrativa que combina revoluções estruturais na história que perpassavam preocupações, angústias e aspirações no imaginário e no inconsciente coletivo das pessoas do ambiente social e cultural de onde irromperam. Ele situa esta emergência em um intervalo que compreende o período em torno da Revolução Francesa. E que esta se dera, concomitante, no mesmo bojo , tendo um suscitado e desencadeado outro. Foram as racionalizações de respostas que se fizeram necessárias a temas cuja resolução exigia uma postura social e programas políticos, sendo que não se engendrara, porém, apenas como questão intelectual, mas de alternativas sociais e existenciais para as pessoas. Dentre a vasta obra, dois artigos podem ser selecionados para nossos fins. “The West, capitalism, and the modern world-system”, e “The French Revolution as a World-historical Event. In Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth-century Paradigms”.

Seu raciocínio é desenvolvido apontando que a partir do século XVI irrompera um novo Sistema Histórico, o Capitalismo Histórico. Um "sistema histórico" se constrói de vários tipos de instituições as quais governam, ou moldam a ação social de forma a manter e operar os mecanismos básicos deste sistema, proporcionar relativa coesão social entre pessoas e grupos para que o comportamento seja compatível com esse sistema no grau mais ótimo possível, em torno de uma divisão do trabalho que lhe permite sustentar-se e reproduzir-se. Articula assim essas instituições, que agem reciprocamente de maneira econômica, política, sociocultural, de forma que o sistema “funcione em essência em termos das consequências de seus processos internos". [4]

Este sistema viera se formatando a partir de processos já desencadeados em que o autor destaca as cidades-estado italianas e o centro financeiro em flandres. E a grande irrupção adviera com os empreendimentos de grandes navegações e a chegada europeia nas Américas. Na mesma zona geocultural onde então predominavam os sistemas feudais, estes foram substituídos pelo Capitalismo Histórico. Nos padrões de mudanças de sistema que o autor articula, o que ocorrera fora que o sistema anterior ao capitalismo histórico experimentara a falência das estruturas e tendências seculares que garantiam a viabilidade renovada de suas instituições, não podendo mais fazer “os ajustes necessários para continuar operando segundo suas próprias regras”.

Três instituições-chave entraram em colapso: o Senhorio, os arranjos estamentais, a igreja. “De um modo geral, as estruturas políticas estavam a tornar-se mais fracas, e a sua preocupação com as lutas internas dos politicamente poderosos significava que pouco tempo restava para reprimir a força crescente das massas da população. O cimento ideológico do catolicismo estava sujeito a uma grande tensão”. Convulsões demográficas desestabilizavam o sistema de servidão na terra dos senhores feudais, além de insurreições camponesas. As lutas entre as nobrezas mais a queda na arrecadação colapsaram os estados reais; isto enfraqueceu também economicamente a igreja, gerou dificuldade de sustentar sua autoridade ao mesmo tempo que fomentou grupos libertários no seu interior.

Immanuel Wallerstein aponta que normalmente na história, sistemas assim desmoronam e os estratos governantes se renovam devido, mais frequentemente, a conquista externa ( um parâmetro que poderia servir para analisar a história judaica). Não tendo sido possível, e com o colapso do papel destas instituições no feudalismo, um fator emergente que assumira preponderância fora o “capital”. Passou a ser uma força de motivação social e dinâmica econômica à medida que firmou-se a característica primária de ser acumulativo autorreplicante, rompendo todos os constrangimentos culturais. O grande fator a destravar qualquer instituição inibidora para a “Mudança Social” e a mais potente “força motivadora”. [5]

O que fora catalizado então se estabelecera como elemento aglutinador da "geocultura", segundo o autor, com a eclosão da Revolução Francesa. É a questão definidora de como o autor delineia a “Modernidade”, como uma combinação de uma determinada realidade social com uma determinada “Weltanschauung”, ou visão de mundo geral. A Revolução Francesa fora assim um “ponto de inflexão” no qual se gerara respostas, em forma de programas socioculturais, à pautas civilizatórias para o horizonte, de forma a propiciar a realização das pessoas na sociedade; pautas estas: a “Mudança social, estabelecida agora como algo 'normal', 'inevitável' ”; a questão da legitimidade do poder político, ou 'a questão da soberania'."

A resposta inovadora viera nos tons dos apelos ao “progresso” e à “soberania popular”. E as três ideologias se concatenaram como respostas diferentes dadas a estas questões. Para o “Conservadorismo”, a mudança social poderia representar um perigo se não fosse bem “circunscrita” e limitada; para o “Liberalismo” [político], ela deveria ser administrada tecnicamente; para o “Socialismo”, deveria ser acelerada com luta política. Os liberais tenderam a representar o “povo” com a figura abstração do “indivíduo” em suas competências; os conservadores, em termos dos grupos “tradicionais” em graus hierárquicos na sociedade; os socialistas (antes, chamados "democratas"), em termos mais totalizantes e universais, embora enfatizando o recorte dos trabalhadores não-capitalizados. [6]

Enfim, para o interesse estrito da nossa apresentação, é importante destacar que, a despeito das grandes diferenças, vemos paralelos em dois tratamentos de origens de grandes movimentos socioculturais em reação a memórias históricas dentro de realidades sociais, em busca de configurar um cenário para o futuro. O autor trabalhou com um amplo plano temporal de escala analítica para analisar o que suscitara as inquietações e anseios a que os movimentos ofereceram como resposta para o povo. Chama a atenção o quanto, considerando a matéria histórica tratada, o período, o foco e o fenômeno histórico, impera a necessidade de não somente ter sensibilidade para, diálogo com, mas embebimento em discussões de filosofia política. Assim também nas origens cristãs, para com inquéritos teológicos.

Ainda dentro da discussão dos aspectos básicos do programa de pesquisa de Wright, ele esmiúça um pouco mais questões de metodologia. Promove uma recapitulação dos diferentes estados da arte do campo de pesquisa desde o século XIX até os anos 90. Perpassa as críticas de Johannes Weiss e Albert Schweitzer aos contemporâneos que produziam um Jesus "sem escatologia", reproduzindo-o às suas imagens e semelhanças. A escola fideísta de Bultmann, às preocupações alemãs com os "ditos mais originais" que se espalharam pelo ambiente de língua inglesa, à inflexão com a ambientação judaica... Apresenta as teorias, os pressupostos, promovendo uma discussão crítica quanto até que ponto contemplavam as realidades do período histórico das origens cristãs. Ele promove uma comparação entre as abordagens positivistas ou objetivistas (afirmam que as entidades postuladas pelas teorias são realidades possíveis de serem captadas à parte da interferência do observador, interessando-se pela captura dos “fatos históricos” objetivos, a priori da interpretação), e as fenomenológicas-construtivistas ( se interessam pelo que se pode apresentar a respeito do “fenômeno” observável, não pela “coisa-em-si”, ou o “fato-em-si”, a preocupação focal é quanto aos procedimentos descritivos e suas propriedades), apontando pontos fracos e pontos fortes.

A partir daí ele explica sua posição que considera escapar das armadilhas das outras duas e unir o que de mais teriam de consistente: o Realismo Crítico. Esta [ i.e., o Realismo Crítico] é uma maneira de descrever o processo de "saber" que reconhece a realidade da coisa conhecida, como algo diferente do que é o conhecedor (daí o ‘realismo’), enquanto também reconhecendo plenamente que o único acesso que temos a esta realidade encontra-se ao longo do trajeto em espiral de diálogo adequado ou uma conversa entre o conhecedor e a coisa conhecida (daí o 'crítico’). Este caminho leva à reflexão crítica sobre os produtos do nosso inquérito sobre a ‘realidade’, para que nossas afirmações sobre ela reconheçam a sua própria provisoriedade. O conhecimento, em outras palavras, embora em princípio concebe a realidade independente da mediação do conhecedor, nunca é em si mesmo independente do conhecedor. [7]

Desta forma, ele acredita que a epistemologia para o estudo do caráter literário dos evangelhos pode se envolver com eles, sem se deixar ser tomada e perder o caráter crítico. Fechando uma encorpada sessão em que analisa a paisagem sociocultural da Palestina do século I d.C., ele recapitula eventos-chave para entender como se chegou àquele cenário; destarte ele explica a formação dos diferentes “partidos” no Judaísmo de então, os ramos mais sectários, e os pontos que ele considera em comum, elementais para se chamar Judaísmo. Ele focaliza sua preocupação depois com a vida e mentalidade do “judeu comum”.

Assemelha-se este foco com o que o historiador Fernand Braudel chamava de “vida material”:

Parti do cotidiano, daquilo que, na vida, se encarrega de nós sem que o saibamos sequer: o hábito ­ melhor, a rotina ­ mil gestos que florescem, se concluem por si mesmos e em face dos quais ninguém tem que tomar uma decisão, que se passam, na verdade, fora de nossa plena consciência. Creio que a humanidade está pela metade enterrada no cotidiano. Inumeráveis gestos herdados, acumulados a esmo, repetidos infinitamente até chegarem a nós, ajudam-nos a viver, aprisionam-nos, decidem por nós ao longo da existência. São incitações, pulsões, modelos, modos ou obrigações de agir que, por vezes, e mais freqüentemente do que se supõe, remontam ao mais remoto fundo dos tempos. [8]
Chama a atenção que tal historiador também trabalha com um vasto horizonte analítico, chamado "longue durée", marcado por interações físicas, ecológicas, geográficas, socioculturais, numa escala de tempo em que há estruturas básicas comuns.

Tom conclui que os judeus eram rigorosamente monoteístas, referendando-se no atributo criador da divindade, igualmente no papel redentor e escatológico, aguardando que ela os resgataria e livraria de toda dominação. Mais controvertida é sua posição de que as imagens e descrições apocalípticas, sobre fenômenos de cataclismos terrenos e cósmicos, eram figuras para expressar mudanças procelosas em toda ordem mundial [ similares seriam Richard Horsley, “Jesus e a Espiral da Violência”, pgs 118-128; Marcus J. Borg [ (embora o tom na escatologia de Wright seja muito mais proeminente), Conflict, Holiness and Politics in the Teachings of Jesus, pgs 22-35] ,

Para corroborar sua posição, procede uma análise dos capitulos clássicos apocalípticos em Daniel e na literatura chamada pseudepígrafa. Essa foi a matiz cultural e motivacional para os nascimento do cristianismo. Wright aponta que a literatura cristã está marcada pela convicção de que os cristãos viram esta redenção expressa no Messias Jesus, narrando suas histórias na perspectiva e expetação moldada pela personificação em sua obra dos temas do “êxodo, conquista, exílio e restauração” - “batismo , ministério, morte, ressurreição, ascensão”; paralelos com figuras como Samuel, Davi, Elias, Eliseu expressadas em João e Jesus, projeções da imagem do Lógos... em Jesus eles viram o cumprimento das promessas do judaísmo e assim configuraram seu narrar sobre ele.

Aqui temos uma síntese das conclusões a que chega:

Essa idéia do plano a ser revelada é novo, caracteristicamente judaica, e os contemporâneos de Jesus tinham desenvolvido uma forma complexa de pensar nisso. Eles usaram imagens , muitas vezes sensacionalistas e espetaculares, elaborada a partir das Escrituras, para falar sobre coisas que estavam acontecendo no mundo público, o mundo da política e da sociedade, e dar a esses acontecimentos o seu significado teológico.

Assim, ao invés de dizer "Babilônia vai cair, e isso vai ser como um colapso cósmico", disse Isaías: "O sol escurecerá, a lua não dará a sua luz, e as estrelas cairão do céu". (Isaías 13:10). A Bíblia Judaica está repleta de tal linguagem, que é muitas vezes chamada de "apocalíptica", e seria um grande erro imaginar que tudo estava predestinado a ser tomado literalmente. Era uma forma, para repetir ponto, de descrever o que poderíamos chamar de eventos no espaço-tempo e investi-los com o seu significado teológico ou cosmológico. Os judeus da época de Jesus não estiveram, em grande parte, a esperar que o universo no espaço-tempo chegasse a ficar inerte. Eles esperavam que Deus iria agir de forma tão dramática dentro do universo no espaço-tempo, como ele tinha agido antes em momentos-chave, como o Êxodo, que a única linguagem apropriada seria a linguagem de um mundo desmontado e renascido.

Estes avisos se agrupam no chamado Breve Apocalipse de Marcos 13 e seus paralelos em Mateus 24 e Lucas 21. O capítulo inteiro é para ser lido, sugiro, como uma previsão não do fim do mundo, mas da queda de Jerusalém. A coisa crítica, aqui e alhures, é entender como funciona a linguagem apocalíptica. Como eu disse antes, a linguagem do sol e a lua se escurecendo, e assim por diante, é regularmente usada nas Escrituras para designar as grandes convulsões políticas ou sociais da ascensão e queda de impérios, como nós dissemos, e, pelo uso dessa linguagem, para conotar de significado cósmico ou teológico que eles atribuem a esses eventos. [9]

A linguagem de Marcos 13 então, sobre o Filho do Homem vindo sobre as nuvens não deve ser tomada literalmente a ferro e a fogo, como no decurso de gerações de ambos, estudiosos críticos e crentes não-críticos têm tomado. A linguagem aqui é retirada de Daniel 7, onde os eventos referidos são da derrota e do colapso dos grandes impérios que se opuseram ao povo de Deus e à vindicação do verdadeiro povo de Deus, os 'santos do Altíssimo'. A frase sobre "o filho do homem vindo sobre as nuvens" não iria ser lida, por um judeu do primeiro século debruçado sobre Daniel, como se referindo a um ser humano "aproximando-se" para baixo em direção à terra montado em uma nuvem real . Ele seria visto como a previsão de grandes eventos e através dos quais Deus iria vindicar seu povo verdadeiro após o seu sofrimento. Eles "chegariam", não à terra, mas a Deus.

Jesus está assim usando alguns temas-padrão dentro da expectativa judaica do Segundo-Templo de uma forma radicalmente nova. Ele estava tomando o material sobre a destruição da Babilônia, ou Síria, ou quem quer que seja, e aplicando-o a Jerusalém. E redirecionando para ele e seus seguidores as previsões proféticas de vindicação. [10]

Para ser possível concatenar coerentemente a partir desta verificação, Wright observa que é crucial conseguir engendrar uma análise da mentalidade motivacional das visões de mundo, se atendo ao estudo histórico e evitando psicologizar conjecturas, algo que está em descrédito fazem muitos anos nos estudos bíblicos. Desta forma ele adapta ferramentas desenvolvidas pelo semiólogo lituano Algirdas Julien Greimas nos seus estudos sistemáticos das personagens das narrativas, de acordo com as interações nas sequências ao longo do esquema narrativo [11], onde a narratividade pode ser compreendida como um elemento organizador e fundador do sentido, o modo de se aperceber do sintagma; desta forma, um número finito de temas funcionais justapostos em oposição binária com possíveis papéis ( sujeito-objeto; emissor-receptor ; ajudante-adversário ) geraria as estruturas que chamamos de histórias. Com isto N.T. Wright consegue entretecer as perícopes dos evangelhos, que narram eventos e proclamações independentes, em um enredo interligada com o grande plano geral que traça afim de captar um sentido contatenado através das ações nas tramas.

É o ponto a partir do qual ele chega a uma das principais problematizações que desenvolve: a esperança judaica. Ele rechaça tentativas de se trabalhá-la em esquemas sistemáticos de dogmática; antes de tudo, para Wright, se dava como reação às pressões de dimensões sociais, econômicas, políticas e culturais, sempre sob o auspício da humilhação da dominação romana e opressão pelos líderes vassalos de Roma. Isso acrescenta altissonância ao centrar na “vinda do Deus de Israel” para a libertação nacional, em contraste com expectativas de desencarnação para sobrevivência post-mortem. [12]

Tal abordagem inverte os lugares-comuns sobre o “legalismo” judaico para com a Lei (Torá); as observâncias de regras de pureza não eram para “ganhar a salvação individual”, mas a sua tônica era a preocupação em manter sua distinção dado por Deus em contraste com as nações pagãs , especialmente aquelas que se julgavam como estando a oprimi-los. Era a demarcação do “povo da aliança”; as “obras da Torá" não eram degraus de uma escada legalista, na qual alguém subia para ganhar o favor divino, mas foram os emblemas que se usavam como as marcas de identidade [13]

Isto é o que ele focaliza o conceito de narrativas formadoras de identidades, em que podemos recapitular:

Assim é então como ela deve ser entendida, lida em contextos apropriados, dentro de uma acústica que irá permitir os seus tons serem ouvidos. Deve ser lida com distorção tão pouca quanto possível, e com a sensibilidade , tanto quanto possível aos seus diferentes níveis de significado. Estes devem ser lido como histórias, e a História, à qual se diz poder ser consistente chegar com as histórias, e não como formas de declarar 'ideias a-históricas'. Deve ser lida sem o pressuposto de que já sabemos o que vai se dizer, e sem a arrogância que assume que 'nós '- que pode ser qualquer grupo- já temos direitos ancestrais sobre esta ou aquela passagem , livro, ou escritor [14] .

Desta forma está preparado o palco interativo para “Jesus and the Victory of God”. Wright postulando um critério que ele chama de “Dupla Similaridade e Dupla Dissimilaridade” [15]

Dupla Similaridade tenta descobrir como Jesus cabe dentro judaísmo do primeiro século e como tal um Jesus Judeu poderia explicar a ascensão do cristianismo primitivo. A Dupla Dissimilaridade procura explicar por que Jesus foi rejeitado pelo judaísmo e como as tradições evangélicas, devido à sua dissemelhança , não poderiam ter se originado dentro da igreja primitiva. Assim, sua principal ferramenta é muito mais abrangente do que o muito mais limitado “critério de dissimilaridade”. Com ela, vai se afigurando uma figura profética peculiar, que passava de aldeia em aldeia, dizendo substancialmente as mesmas coisas onde quer que fosse, com variações e novidades surgindo em resposta a uma situação nova, um questionamento afiada ou desafio. Contudo, com o critério da Dupla Similaridade Wrigth postula que Jesus repetira certas parábolas-chave muitas vezes, provavelmente com pequenas variações . . .

Meu palpite seria que temos duas versões da parábola Grande Ceia , duas versões da Parábola dos Talentos/Libras, e duas versões das Bem-aventuranças, não porque um é adaptado a partir do outro, ou ambos a partir de uma fonte comum de um único escrito, mas porque estas são duas em uma dúzia ou mais variações possíveis que, se alguém tivesse estado na Galileia com um gravador poderia ter 'recolhido' " [16].

Wright desmembra esta imagem na parte 2 do livro, "Perfil de um Profeta". Ela consiste em seis capítulos. No Capítulo 5, intitulado " A Práxis de um Profeta", Wright, com as ferramentas acima apontadas, argumenta que a melhor categoria para classificar Jesus é a de uma “ Liderança Profética e Oracular" (162-68 ). Explica de forma meticulosa nos capítulos 6, 7 e 8; "Histórias do Reino", subdivididos em "Anúncio", "Convite, Boas-vindas, Desafio e Convocação" e "Julgamento e Vindicação". Prossegue com o capítulo 9 intitulado "Símbolo e Controvérsia", onde discute as ações de Jesus e os ensinamentos sobre o símbolos da identidade judaica, ou seja, Sábado , Comida, Nação, Terra e Templo, problematizando o emprego próprio por parte de Jesus dos símbolos do Reino, que tratam do “retorno do exílio”, a “restauração da terra e da nação”, a “nova família de Deus”, “o culto renovado”.

Wright ilustra um exemplo de atitude de arrependimento individual análogo nos escritos de Josefo, descrevendo um chefe de turba de bandidos tramando contra sua vida, ao passo que Josefo lhe diz: “Eu gostaria, no entanto, de desculpar suas ações se ele mostrasse arrependimento e provasse sua lealdade a mim”. É uma alusão que transmite a introspecção necessária para a conclamação de Jesus “se ele arrepender e crer em mim”. [17]

A parábola do filho pródigo é a história do exílio de Israel e sua restauração. Este é o tema principal.

A Babilônia tinha tomado o povo em cativeiro; Babilônia caira, e voltou o retornara. Mas nos dias de Jesus muitos, se não a maioria, dos judeus consideravam o exílio como ainda a permaneccer. O povo voltou em sentido geográfico, mas a grande profecia de restauração ainda não tinha chegado realmente. O que Israel fazia? Porque, se arrependera-se do pecado que o havia levado ao seu exílio, e retornara a YHWH com todo o seu coração, então quem ficara em seu caminho para evitar seu retorno? A multidão mista, e não menos importante os samaritanos, tinham permanecido na terra enquanto o povo estava no exílio. Mas Israel iria voltar, submisso e redimido: os pecados seriam perdoados, a aliança renovada, o Templo reconstruído e os mortos ressuscitados. O que seu deus havia feito por ela no êxodo . . . ele iria enfim fazer de novo, ainda mais gloriosamente. YHWH finalmente tornar-se-ia rei, e faria por Israel, em aliança de amor, o que os profetas haviam predito. [18]

(...)"Aqueles que reclamam [ representados pelo irmão mais velho na parábola ] do que está acontecendo estão escalado para o papel do judeus que não foram para o exílio, e que se opunham as pessoas que regressaram. Eles são, com efeito, virtualmente samaritanos" [19].

O tema de Jesus assim seria eminentemente escatológico, e assim se descortina seu senso de vocação em sua pregação e visão de seu papel:

Se, então , alguém fosse falar com os contemporâneos de Jesus de YHWH tornando-se rei, podemos seguramente assumir que eles têm em mente, de uma forma ou outra, essa história de dois lados sobre a dupla realidade de exílio. Israel faria "realmente" o retorno do exílio; YHWH finalmente retornaria a Sião. Mas, se isto viesse a acontecer teria que ser um terceiro elemento, tal como: o mal, geralmente em a forma dos inimigos de Israel, deve ser derrotado. Juntos, esses três temas formar a metanarrativa implícita na línguagem do reino”. [20]

E consequentemente articula o programa do ideário do nascer do cristianismo:

A práxis de Jesus, histórias e símbolos, assim, indicam suas respostas, implícitas e às vezes explícitas, às cinco grandes questões da visão de mundo: 'Quem somos nós?' Jesus e seus seguidores formam o povo do real retorno do exílio, o remanescente, a semente, o pequeno rebanho. 'Onde estamos?' Estamos na terra, embora ainda dominados, mas o nosso Deus nos fará herdar a terra. 'Em que tempo estamos?' Em tempo de crise, a grande tribulação através da qual o reino virá, o momento tão esperado, quando o Êxodo será re-promulgado, quando terminará o exílio, o mal será derrotado e YHWH irá retornar a Sião. 'O que está errado?' O mal está desenfreado não apenas dentro do paganismo, mas dentro de Israel: do regime opressivo dos chefes sacerdotais para os movimentos populares revolucionários, o mal do mundo radicalmente infectara Israel também. 'Qual é a solução?' Tudo o que sabemos sobre Jesus sugere que, no fundo de seu coração, ele deu a resposta: 'Eu sou'. [21]

Fonte: adcummulus


[1] MacINTYRE, Alasdair. After Virtue. Indiana: University of Notre Dame, 1984, pgs.215-16.
[2] The New Testament and the People of God, pg. 118.
[3] como desenvolvido em "The New Testament(...)", parte 3.
[4] “The Rise and Future Demise of the World Capitalist System: Concepts for Comparative Analysis”, republicado em WALLERSTEIN, I. The Essential Wallerstein. New York: The New York Press, 2000
[5] “The West (...)”, pgs. 561-619.
[6] “The French Revolution”(…) pgs. 7-22.
[7] The New Testament and the People of God, pg. 35
[8] BRAUDEL, Fernand. (1987), A dinâmica do capitalismo. Rio de Janeiro, Rocco. pg. 13-14
[9] em "The Challenge of Jesus", 38
[10] The Challenge of Jesus, 51
[11] conferir GREIMAS, A. J, Semântica Estrutural: Pesquisa de Método, Ed. Cultrix, Säo Paulo, 1976
[12] The New Testament and the People of God, 169-170
[13] The New Testament and the People of God, 237-238
[14] Jesus and the Victory of God, pg. 6
[15] Jesus and the Victory of God, 131-33.
[16] Jesus and the Victory of God, 170
[17] Jesus and the Victory of God, 250
[18] Jesus and the Victory of God, 126-127
[19] Jesus and the Victory of God, 127
[20] Jesus and the Victory of God, 206.
[21] Em “The Historical Jesus and Christian Theology “ 


terça-feira, 23 de janeiro de 2018

Sermão da Montanha



As sentenças de Jesus reunidas no Sermão do Montanha não pretendem fazer pesar sobre os discípulos um jugo legalista; nem como se dissessem: "Deves fazer tudo isso para seres feliz"; nem como se significassem: "Deves fazer tudo isso, mas vê quanto és miserável"; nem mesmo num terceiro sentido: "Reúne tuas forças, trata-se do combate final".

Estas palavras de Jesus descrevem a fé vivencial. Elas querem dizer: "Estás perdoado, és filho de Deus, pertences ao Reino. Sobre tua vida também se levantou o sol da justiça. Não te pertences mais, é da Cidade de Deus, cuja luz ilumina as trevas. Agora podes fazer mais esta experiência: da gratidão do filho de Deus remido, brota o fruto de uma vida nova".

J. Jeremias 

O Evangelho não é Lei


O sermão do monte não é lei, mas sim Evangelho. Pois, efetivamente, esta é a diferença entre lei e Evangelho: a lei deixa o homem entregue às suas próprias forças e o desafia empregá-las a máximo. o Evangelho, porém, coloca o homem diante do dom de Deus e lhe pede que faça deste dom inefável o verdadeiro fundamento de sua vida. São dois mundos diferentes. Para frisar bem a diferença, seria conveniente, na teologia do Novo Testamento, evitar as expressões "ética cristã", "moralidade ou moral cristã": este vocabulário profano é inadequado e pode dar margem a confusão. Seria melhor falar de "fé vivencial": assim claramente se exprimiria que o dom de Deus precedeu suas exigências.

J. Jeremias.

domingo, 22 de outubro de 2017

Bíblia: em busca de uma elaboração teórica III


Parte II
Parceiro de Caminhada: Alister McGrath
Segundo Passeio



2 A filosofia por trás desse inerrantismo foi posta a descoberto, e questionada, pela Bíblia mesma.
2.1 Teólogos inerrantistas, com versículos nas mãos, precisam agora falar de sua filosofia: e, afinal, percebê-la.
2.1.2 A Filosofia, e todo conjunto de pressupostos, condicionam o modo de interpretar a Bíblia. Nenhuma ingenuidade nesse sentido passa mais despercebido, nem se justifica mais. Reconhecer isso é um primeiro dever.
2.1.2 Os inerrantistas de hoje tem mais possibilidades de enxergar isso.
2.2 A maior percepção da fundamentação pré teórica do pensamento é uma tendência da filosofia atual, contudo, a crítica parte incisivamente de considerações bíblicas.
2.2.1 A tradição evangélica que se amarrou ao inerrantismo, e, por ele, achou que colocou todas as tradições sob o juízo da Bíblia, precisa se explicar perante a Bíblia.
2.2.2 É preciso nos perguntar sobre pressuposições biblicas, sua possibilidade e mesmo a revisão de outras pressuposições à lua da Bíblia.
2.3 Essa tradição inerrantista mais monolítica é geralmente associada ao fundamentalismo evangélico. Há, contudo, inerrantistas não exclusivistas.
2.4 Há uma certa localização desse tipo de teologia mais racionalistas, muitos autores tem apontado os EUA como o lugar de maior profusão desse tipo de teologia. A teologia americana, como se sabe, é exportada. E tem uma influência especial na teologia brasileira. É importante conhecer os nomes dos autores associados a essa teologia racionalista. Quanto mais um jovem estudante for capaz de identificar as teologias, mais livre ele será para afirmar sua própria identidade de fé.
2.4.1 Essa importação condiciona, as vezes determina. O racionalismo teológico é geralmente exclusivista, isto é, não reconhece as alternativas como legítimas.
2.5 Embora não seja verdade que todo inerrantista é exclusivista, a luta contra o exclusivismo (que é predominante entre os inerrantistas) é uma luta de qualidade evagélica: uma luta pela liberdade, valor e importância das Escrituras.
2.6 A filosofia por trás desse racionalismo teológico reduziu distorcivamente a verdade da revelação bíblica a seu aspecto proposicional.
2.6.1 Associada ao reacionarismo, que é cego, deixaram de perceber nuances da verdade expressas por outras teologias. Por exemplo, a verdade bíblica como relação.
2.6.2 É comum para essa expressão de racionalismo, rejeitar taxativa e preconcebidamente teologias sem uma análise de mérito séria, honesta e comprometida mais com a Bíblia que consigo mesma.
2.7 As brigas pela “verdade” da Bíblia se mostram um tanto briga por si mesmos. Os pscicanalistas estão dizendo que um fundamentalista tem uma ideia de Deus muito proxíma do seu “eu”.
2.7.1 O resultado é esse tipo de defesa bíblica, aprisiona a bíblia mesma. Cercam-na do eu, da nossa interpretação. Reduz sua mensagem. E toda redução é distorciva.

Há uma percepção crescente dentro do evangelicalismo de que a posição de Princeton está em última análise dependente de suposições e normas extrabíblicas. A vista da determinação do evangelicalismo de não permitir que qualquer coisa de fora do material bíblico assuma um papel normativo ou fundamental no pensamento cristão, tem-se provado necessário questionar esse modo particular de expressar e defender a autoridade das Escrituras – mas não por em dúvida essa questão em si. Por fim, o evangelicalismo está simplesmente no processo de substituir uma abordagem a autoridade biblica (que é vista agora sendo baseada em axiomas filosóficos) com outra (baseada em considerações mais bíblicas)” (p. 99, Paixao pela verdade).
Há uma necessidade real de resgatar a Bíblia do fundamentalismo”, (Introdução ao Protestantismo, pag 54).
Nos Estados Unidos, a tendência para aderir ao racionalismo dentro dos círculos evangélicos foi acelerada durante fins do século XVIII e começo do século XIX pela ampla adoção do que se tornou conhecido como o “realismo escocês” ou filosofia “do senso comum” … O resultado é que formas do evangelicalismo estado-unidense que tem sido especialmente influenciado por racionalismo, como aquela associada com Carl Henry, tem colocado ênfase demais na noção de uma revelação bíblica puramente proposicional” (p. 90, Paixao pela verdade).
A tendência geral de tratar a Bíblia puramente como um livro-fonte de verdades puramente proposicionais pode ser argumentada de maneira a encontrar base especialmente na antiga escola de Princeton, em particular nos escritos de Charles Hodge e Benjamin B. Walfield, em que tendências das pressuposições do Iluminismo é especialmente fácil de ser notada.” (p. 146, Paixao pela verdade).
Reduzir a revelação a princípios ou conceitos é suprimir o elemento de mistério, santidade e maravilha na automanifestação de Deus” (pag 9, Paixao pela verdade).
Alguns evangélicos como Carl F. H. Henry e R. C. Sproul, são fundamentalistas em suas abordagens...” (Nota 37 p. 210, Paixao pela verdade).
Donald G. Bloesch já argumentou que um espírito fortemente racionalista pode ser discernido mesmo dentro dos escritos desses evangélicos modernos estado-unidenses, como Carl F. H. Henry, John Warwck Montgomery, Francis Shaerffer e Norman Geisler.” (p. 142, Paixao pela verdade).

Leiam o  Primeiro Passeio.